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新心学所讲的心，是哲学本体论意义上的逻辑的心，而不是自然科学意义上的心理的心。

自此心而言(此心即良知，或本心)，则知主行从，确无疑义。这一论战是新文化运动中最具有哲学意味的思想论争，对19世纪中叶以来中国哲学的古今之变具有重大的意义。

(24)熊十力：《新唯识论》(语体文本)，载《熊十力全集》第3卷，武汉：湖北教育出版社，2001年，第275页。这种万物之中或潜存或显发的辟，他称之为一一物各具之心。(2)知者永远决定行为，故为主。他所说的精神，其实也就是心即理也之心，体现着心与理的统一，显示出生命的创造活力，而这种生命的创造活力是由理性和理想所支配的。这就进一步表明，本体的主体性和本体的理想性都是发展新玄学、重建哲学本体论所不可缺少的，两者的关系在当时已经成为中国哲学家必须认真探讨的问题。

气不是具体的物质形态，无以言说，因此名之曰无极。他把熊十力称为中国现代革命时期心学的代表，把新唯识论称为中国哲学现代化时代中的心学(40)，进而论析了熊十力与王阳明心学的复杂联系，指出：熊十力对于阳明极为推崇，在《新唯识论》中已明言之(41)。(92)这处隐然显露出了钱穆的抱负——以孔学收摄一切古今中西学术。

就思想来源上说，钱穆这一说法实深受清代汉学影响，最典型者即是凌廷堪以好恶之情言仁，焦循以人己相通解忠恕，阮元以人之相与言仁。信者，贯通于心与心之间，既将双方之心紧密联系，而又使有活动之余地，正如车之有輗軏。进入专题： 孔子 钱穆 论语 。其主要枢机，在己之一心。

只看吾日三省吾身章，可见曾子平日为学，极尽心，极谨慎，极笃实。正如徐复观的批评：钱先生因把人自身的问题，附属于外在的自然上去解释。

(16)钱穆：《中国文化特质》，《中国史学发微》，生活·读书·新知三联书店，2009年，第128页。如《卫灵公》子曰：‘君子疾没世而名不称焉。(47)凡此种种，皆表现出他对于宋儒道统论的批评，对孔门学脉与全体的维护。仁与孝弟忠恕，同是此心。

如阳明说：只是非便尽了良知，只好恶便尽了是非，与孔子所言惟仁者能好人，能恶人相应。(31)(32)(33)(36)钱穆：《论语新解》，九州出版社，2011年，第112、6、190、91页。在钱穆看来，孔门仁礼并重，从礼的广义上来说，必涉及心与史之关系，钱穆解释殷因于夏礼……说：此章孔子历陈夏、殷、周三代之因革，而特提一‘礼字。其写作《易传与小戴礼记之宇宙论》《中庸新义》《中庸新义申释》等文便是要说明此点，其中即有《中庸》近于荀子之说，并屡言《中庸》多参杂道家思想成分。

他们总也提及到孔子，但不幸的是不仅把孔子和其以前的历史传统分开了，又且把孔子和其以后的历史关联也忽略了。(31) 他认为文章指《诗》《书》《礼》《乐》四者。

(27)强调政治背后的个体德性之重要，故儒家极为强调为政者私德的修养，公私不可分为两橛，钱穆解举直错诸枉，则民服即发挥此意说：盖喜直恶枉，乃人心共有之美德。所谓‘博学，所谓‘一贯，所谓‘好古敏求，我们当从此等处着眼。

见《论语新解》，九州出版社，2011年，第357页。孝弟之心、仁心皆是人心。若追溯其源，钱穆早期的《四书释义》中已经持此看法，在此书的例言中他特别强调：以四书为四子书，为孔、曾、思、孟之道统象传，实为无稽之说，殆无再拘守信从之意义矣。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？一章是说正如人类社会，有法律契约，有道德礼俗……然使相互间无信心，一切人、事仍将无法推进。此作字当同‘述而不作之作，盖指创制立说言。必具此眼光治史，乃可以鉴往而知来，而把握到人类文化进程之大趋。

在《心与性情与好恶》一文中，他说：我所指述之人心，则并不专限于理智一方面。否则时王之礼本所当遵，何为特言‘吾从周？(71)解释《卫灵公》颜渊问为邦。

我毋宁采取近代西方旧心理学之三分说，把情感意志与理智同认为是人心中重要之部分。故直道本于人心之大公。

他转而认为《论语》一书编集孔子言行，至《微子》即当结束。此语实易引人入歧途，而其流弊有不可胜言者。

但是，钱穆对公羊家之说又有批评。⑦仁是人群相处之大道，此处言大，就意味着仁仅仅是人道之最大者，并非全部。然谓一部《论语》，只讲孝弟忠恕，终有未是。必谓孝弟是形而下，所以孝弟者始为形而上，则岂不成为人之为道而远人？⑧据此可见，他不以理学家的体用思维解释仁孝关系是可以肯定的。

然子思师于曾子，孟子师于子思之门人，一脉相传，孟子气象固极宏大。或谓毁誉所以见直道，不知直道自行于斯民，故可不烦我之有毁于人。

(63)比如晋文公谲而不正，齐桓公正而不谲便需要结合《左传》来理解，才能明晓孔子所抱持的文化理想与文化标准。故钱穆对心的理解毋宁说是要回到孔子以调和或综合朱陆二派。

而钱穆将孔子之学仅仅限于人道的范围，置性与天道于不顾而忽视孔子之学的超越维度当然也有问题。另有人则只是站在世界史和世界哲学史，实际则是站在西洋史和西洋哲学史的立场，来求了解和衡量。

故若了解他对《春秋》和《论语》之看法，观其于1954年所发表的《孔子与春秋》一长文，当对于理解其孔子观和儒学观不无裨益。在他看来，对于心学的理解和处理必须做一扭转： 可谓陆王从心即理出发，程朱则以心即理为归宿。此文指出，《春秋》一书是孔子自己的著作，且是晚年所作，要比孔子门人弟子所记载和编集的《论语》一书更为可靠，是孔子极用心、谨严、深微的著作。对于朱熹的这一解释，钱穆1955年发表的《心与性情与好恶》一文中有详细的分析批评。

因此他虽然认为孔学是史学心学二维相须，但终究偏于史学。而以孝弟之情为先发而可见的最先之心，则表明孝与仁又有着先后之别。

(83)正如他以孔子为由史学转入心学，必有心、史二维类似。(66)以此对观，《论语新解》一书中正是突出了孔子之创制立法维度。

而他们之所以求了解和衡量孔子哲学与孔子思想的立场，也并不站在中国史或中国学术史的全体系立场来求了解和衡量。必欲避去一心字，则全部《论语》多成不可解。